از ديدگاه سنت عقلانى غرب، فلسفه اسلامى همان فلسفه يونانى ـ اِسكندرانى در قالب واژگان عربى است و تنها نقش آن، انتقالِ برخى عناصر مهم از ميراث دوران باستان به جهانِ غرب در سده‏هاى ميانه بود. به هر حال، با نظرداشتِ ابعاد فلسفه اسلامى و در پرتو كلّيت سنت فلسفه اسلامى، كه از آغاز آن دوازده سده متوالى مى‏گذرد و هنوز به حيات خود ادامه مى‏دهد، كاملاً روشن مى‏شود كه فلسفه اسلامى به سانِ ديگر دستاوردهاى اسلامى، عميقا در قرآن و حديث ريشه دارد. فلسفه اسلامى نه تنها به واسطه اين واقعيت كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان نشو و نما يافته است، بلكه به اين دليل كه اصول، روح و بسيارى از مسائل مربوط به خود را از منابع وحيانى اسلام گرفته است، اسلامى است؛ هر چند مخالفان فلسفه اسلامى ادعاهايى بر خلاف اين ابراز مى‏دارند(3).
همه فيلسوفان اسلامى از كندى تا فيلسوفان معاصر، همانند علامه طباطبايى در فضايى زندگى و تنفس كرده‏اند كه حقيقت قرآن و سنت پيامبر اسلام بر آن حاكم بوده است. تقريبا همه آنها مطابق با فقه اسلامى يا شريعت زندگى كرده و هر روز به سوى مكه نماز گزارده‏اند. مشهورترين آنها مانند ابن سينا و ابن رشد كه آگاهانه دلبستگى جدى خود به اسلام را اظهار داشتند و بى آنكه معتقد باشند تنها ايمان مبناى علم است و نه عقل به هر حمله‏اى عليه مرزهاى عقيدتى خود قويا واكنش نشان مى‏دادند. ابن سينا هنگامى كه با مسئله سختى روبه‏رو مى‏شد، به مسجد مى‏رفت و دعا مى‏كرد(4) و ابن رشد، قاضى القضات قرطبه بود و اين بدان معنى است كه خود او مظهر اقتدار فقه اسلامى بود، هر چند بعدها شمار زيادى در اروپا او را عقل‏گراى بزرگ و اسوه واقعىِ تقابلِ عقل با ايمان دانسته‏اند. قرآن و وحى فضايى را كه قرار بود فيلسوفان اسلامى در آن و پيرامون آن تفلسف كنند، اساسا تغيير دادند و به نوع خاصى از فلسفه رهنمون شدند كه به راستى مى‏توان آن را «فلسفه نبوى» ناميد(5).
حقيقت قرآن و وحيى كه قرآن را در اختيار جامعه بشرى نهاد، بايد در كانون توجّه كسانى قرار گيرد كه مى‏خواهند در جهان اسلام تفلسف كنند. قرآن و وحى به فلسفه‏اى رهنمون مى‏شوند كه كتاب آسمانى (قرآن)، منبعِ اصلى نه تنها قانون شرع، بلكه نفس وجود و فراتر از منبع وجود را شكل مى‏دهد. ضمير پاك پيامبر كه پذيراى وحى الهى بود، براى كسانى كه مى‏خواهند ماهيت اشياء را درك كنند، از بيشترين اهميت برخوردار است. چگونه مجارى معمول بشر براى فهم امور با چنين حالت خارق‏العاده‏اى مرتبط بود؟ چگونه خرد بشرى با عقل برخوردار از پرتو وحى مرتبط بود؟ براى فهميدن ارتباط چنين مسائلى، حتّى نظرى اجمالى به آثار فيلسوفان مسلمان كافى است؛ آنانى كه وحى را منبع غايى علم دانسته‏اند(6). بنابراين، چنين مسائلى به عنوان تأويل متن مقدس و نظريه‏هاىِ راجع به عقل كه معمولاً حقيقت ضمير پيامبر را نيز در برمى‏گيرد، مركز ثقل بيش از هزار سال انديشه فلسفى در اسلام را شكل مى‏دهد.
ممكن است كسى بگويد كه همين حقيقت وحى اسلامى و مشاركت در اين حقيقت بود كه ابزار تفلسف را به جهان اسلام وارد كرد. عقل نظرىِ فيلسوفان اسلامى ديگر عقل نظرى ارسطو نيست؛ هر چند اصطلاحات آن به عربى درآمده باشد. عقل نظرى كه ابزار معرفت شناختى مشى فلسفى است، به گونه ظريفى رنگ اسلامى به خود گرفته است؛ به نحوى كه هميشه نمى‏توان از طريق تحليل واژگان فنى، به آن پى بُرد. به هر حال، هنگامى كه فردى مباحث مربوط به معناى عقل را در آثار فيلسوف گرانمايه‏اى چون ملاصدرا مى‏خواند، فهم اسلامى از عقل بر وى روشن مى‏شود. ملاصدرا ضمن تفسير آياتى چند از قرآن ـ كه اين واژه را در خود جاى داده است ـ و كتاب العقل از مجموعه حديثى شيعه، اصول الكافى مرحوم كلينى، به اين امر مى‏پردازد. تغيير ساده‏اى كه از مفهوم يونانى عقل (Nous)تا ديدگاه اسلامى از عقل صورت پذيرفت، حتّى جلوتر از آن در آثار مشائين اسلامى از قبيل ابن سينا نيز (آنجا كه عقل فعّال همان روح القدس تلقى شده است) به چشم مى‏آيد.
همان‏گونه كه بر پژوهندگان سنت اسلامى آشكار است، مطابق با برخى احاديث و همچنين سنت شفاهى، كه طى سده‏هايى منتقل شده است، قرآن و تمام ابعاد سنت اسلامىِ ريشه‏دار در آن، هم ظاهر و هم باطنى دارد. علاوه بر اين، آياتى چند از قرآن كريم به اهميت باطنى و نمادين آن كتاب وحيانى و پيام آن اشاره دارد. همچنين، مجموعه‏اى از احاديث به طور مستقيم با جنبه باطنى يا رازورزانه وحى اسلامى مرتبط است و برخى سخنان پيامبر مستقيما به مراتب رازگونه معانى قرآن اشاره دارد.
فلسفه اسلامى هم به جنبه ظاهرى وحى قرآنى يا شريعت و هم به حقيقت باطنى، كه مركز همه امور اسلامى است، مى‏پردازد. شمار زيادى از مجتهدان و فقيهان با فلسفه اسلامى به مخالفت برخاسته‏اند و اين در حالى است كه ديگران فلسفه اسلامى را پذيرفته‏اند. در واقع، برخى فيلسوفان برجسته اسلامى به‏سان ابن رشد، ميرداماد و شاه ولى اللّه‏ دهلوى در عرصه حقوق دينى هم صاحب‏نظر بوده‏اند. به هر حال، شريعت غالبا شرايط اجتماعى و انسانى را براى مشى فيلسوفان اسلامى فراهم كرده است. حقيقت منبع و الهام‏گر علم در فلسفه اسلامى است.
نفسِ اصطلاح الحقيقة حائز بيشترين اهميت در فهم پيوند ميان فلسفه اسلامى و منابع وحيانى اسلام است(7).
«الحقيقة» به معناى درستى و راستى است. منشأ حقيقت خداوند است؛ او كه يكى از اسمائش «الحق» است، و دستيابى به حقيقت، آرمان فلسفه اسلامى است. در عين حال، «الحقيقة»، حقيقت باطنى قرآن را هم شكل مى‏دهد و از طريق بينش تأويلى نسبت به معانى قرآن مى‏توان به حقيقت رسيد. در درازناى تاريخ زياد پيش آمده است كه فيلسوفى اسلامى فلسفه يا حكمت را، دو واژه‏اى كه با اختلاف اندكى در مورد فلسفه اسلامى به كار مى‏رود، با حقيقتِ موجود در باطن قرآن پيوند داده باشد. در واقع، بخش اعظم فلسفه اسلامى كشف تأويل‏گرايانه دو دفتر بزرگ وحى يعنى قرآن و عالم هستى است و در جهان انديشه اسلامى، فلسفه اسلامى به رغم پاره‏اى اختلافها، هم‏رتبه با معرفت است؛ معرفتى كه به طور مستقيم هم از آموزه‏هاى درونى اسلامى و هم از آموزه‏هايى كه در تصوف و برخى ابعاد تشيع متبلور شد سرچشمه مى‏گيرد. اگر اين همانندى و قرابت نبود، ديگر سهروردى يا ملاصدرايى در ايران و ابن سبعينى در اندلس وجود نداشت.
فيلسوفانى به سان ناصر خسرو (سده 5 ق / 11 م) و ملاصدرا (سده 10ق / 16م) كه در فاصله زمانى دور مى‏زيسته‏اند، فلسفه يا حكمت را به وضوح با حقيقتى كه در بطن قرآن نهفته است و درك آن حاكى از تأويل روحانى اين كتاب مقدس است، پيوند داده‏اند.
جعفر كاشفى، فيلسوف ايرانى سده سيزدهم هجرى، از اين هم فراتر مى‏رود و شيوه‏هاى گوناگون تفسير قرآن را به مكاتبِ مختلف فلسفى نزديك مى‏كند. او تفسير (توضيح تحت اللفظى قرآن) را با مكتب مشّائى، تأويل (تفسير باطنى قرآن) را با مكتب رواقى (8) و تفهيم (فهم عميق اين كتاب مقدس) را با مكتب اشراق يكى مى‏داند(9).
از نظر مهم‏ترين سنّت فلسفه اسلامى، به ويژه آن گونه كه در سده‏هاى اخير گسترش يافته است، مشى فلسفى از رجوع به خود و رسوخ به معناى باطنى قرآن و حديث جداناشدنى بود. از نظر فيلسوفانِ شيعى مذهب اين امر (رسوخ به معانى باطنى قرآن و حديث) از طريق قدرت ناشى از دائرة الولاية حاصل مى‏شود كه متعاقب با ختم دائرة النبوّة با فوت پيامبر اسلام است.
ارتباط تنگاتنگ ميان قرآن و حديث از يك سو و فلسفه اسلامى از سوى ديگر، در فهم تاريخ فلسفه نهفته است. مسلمانان هِرمس (Hermes) را كه از نظر شخصيت او را «سه هرمس» تلقى مى‏كنند و از منابع اسلامى به غرب راه يافته است، با ادريس يا آنوخ ـ پيامبر باستانى كه در زمره پيامبران قرآن و حديث است ـ يكى مى‏دانند(10). مسلمانان ادريس را منشأ فلسفه مى‏دانستند و به او لقب ابو الحكماء (پدر فيلسوفان) مى‏دادند. مسلمانانى مانند فيلو (philo) و برخى فيلسوفان يونانى و پيش از آنان و همچنين بسيارى از فيلسوفان دوره رنسانس در اروپا، نبوت را خاستگاه فلسفه مى‏دانستند و به شيوه اسلامى و در قالب نوافلاطونى شرقى تاييد مى‏كردند كه «افلاطون همان موسى در يونان باستان بود». اين عبارت معروف به زبان عربى كه «فلسفه از چراغ نبوت سرچشمه مى‏گيرد» (ينبعُ الحِكمةُ مِنْ مِشْكاة النبوَّة) در تاريخ فلسفه اسلامى طنين‏انداز است و آشكارا نشان مى‏دهد كه خود فيلسوفان اسلامى به رابطه ميان فلسفه و وحى چگونه مى‏نگريستند.
بايد به يادداشت كه الحكيم (به معناى خردمند و از ريشه حكمت) يكى از اسماء بارى تعالى و همچنين يكى از نامهاى قرآن است. به ويژه بسيارى از فيلسوفان اسلامى فلسفه نزول سوره سى و يكم قرآن با نام لقمان را، كه پس از پيامبر به حكيم معروف شد، ارتقاى جايگاه حكمت مى‏دانند كه فيلسوفان اسلامى آن را فلسفه واقعى مى‏نامند.
اين سوره با حروف نمادين الف، لام و ميم آغاز مى‏شود و پس از آن آيه «تِلْكَ آياتُ الكِتابِ الْحَكيمِ» مى‏آيد و در اين آيه به طور مستقيم واژه «حكيم» ذكر مى‏شود. سپس در آيه دوازده همين سوره آمده است: «وَ لَقَدْ آتَينا لُقْمانَ الحِكْمَةَ اَنِ اشْكُرْ للّه‏ِ وَ مَنْ يَشْكُر فَانّما يَشكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ اللّه‏َ غَنىٌّ حَميدٌ». آشكارا در اين آيه موهبت حكمت لطفى تلقى شده است كه فرد به واسطه آن بايد سپاسگزار باشد و اين حقيقت با اين آيه معروف تأييد مى‏شود كه: «يؤتِى الْحِكمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤتِ الحِكْمَةَ فَقَدْ اوتِىَ خَيرا كثيرا و ...»(2/269)
احاديث چندى وجود دارد كه حاكى است خداوند نبوت و فلسفه يا حكمت را به لقمان عرضه داشت و او حكمت را برگزيد. البته نبايد آن را به سادگى با طب يا ديگر شاخه‏هاى سنتى حكمت خلط كرد، بلكه آن به نفس فلسفه محض اشاره مى‏كند؛ فلسفه‏اى كه با بارى تعالى و اهداف غايى اشياء مرتبط است. اين دسته از مآخذ سنتى همچنين به برخى آيات قرآنى از جمله «وَ يُعَلِّمُهُ اللّه‏ُ الكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ»(3/48) و «... لَما اتَيتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ» (3/81) اشاره مى‏كند. آيات ديگرى هم وجود دارد كه در آن كتاب و حكمت با هم ذكر شده است. آنها معتقدند كه اين ارتباط مؤيد اين واقعيت است كه آنچه را خداوند از طريق وحى نازل كرده است، در حكمت هم وجود دارد و از طريق عقل، كه انعكاس عالَم اصغر از حقيقت عالَم اكبر و ابزار وحى است، مى‏توان به آن رسيد(11). بر اساس اين نظر، فيلسوفان اسلامى متأخر همانند ملاصدرا نظريه مبسوطى را از عقل در خصوص عقل نبوى و نزول كلام مقدس يا قرآن ارائه كرده و تا حدى نظريه خود را بر آراى ابن سينا و ديگر فيلسوفان مسلمان مشّائى استوار ساخته‏اند. همه اين موارد حاكى از اين است كه به چه ميزان فلسفه اسلامى سنتى خود را به طور عموم با وحى به ويژه با قرآن سازگار كرده است.
فيلسوفان اسلامى بر محتواى كلى قرآن و آيات خاصى تأمّل كرده‏اند. اين فيلسوفان به آيات چند معنايى يا متشابهات توجّه خاصى مبذول داشته‏اند. همچنين آيات معروف چندى نقل شده يا بيشتر از ديگر آيات تفسير شده است. از اين ميان مى‏توان به آية النور (35/24) اشاره كرد كه از پيش، ابن سينا در كتاب اشارات خود و فيلسوفان متأخر زيادى آن را تفسير كرده‏اند. در واقع، ملاصدرا يكى از مهم‏ترين تفاسير فلسفى را با عنوان تفسير آية النور بر اين آيه نگاشته است(12).
پژوهشهاى غربى درباره فلسفه اسلامى كه معمولاً فلسفه اسلامى را بسط فلسفه يونانى مى‏دانند(13)، بسيارى از تفاسير فيلسوفان اسلامى از قرآن را ناديده گرفته است، در حالى كه تفاسير فلسفى بخش مهمى از تفاسير را در كنار تفاسير فقهى، فقه اللغوى، كلامى و عرفانى تشكيل مى‏دهد. نخستين فيلسوف برجسته اسلامى كه به نگاشتن تفسير قرآن پرداخته، ابن سينا مى‏باشد كه بسيارى از تفاسير او به جاى مانده است(14). پس از آن، سهروردى و شمارى از فيلسوفان متأخر مانند ابن تركه اصفهانى بر عبارات مختلف اين كتاب مقدس تفسير نگاشتند. به هر حال، مهم‏ترين تفاسير فلسفى قرآن كه توسط ملاّ صدرا با عناوين اسرار الآيات و مفاتيح الغيب(15) نوشته شده است، در زمره حيرت‏انگيزترين آثار سنت عقلانى اسلامى جاى مى‏گيرد، اگر چه تا كنون در غرب به ندرت مورد بررسى قرار گرفته است. ملاصدرا نيز يكى از آثار عمده خود را به تفسير اصول كافىِ مرحوم كلينى، يكى از كتابهاى اربعه شيعه كه اقوال پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه عليهم‏السلام را دربر دارد، اختصاص داده است. مجموعه اين آثار با شكوه‏ترين تفاسير فلسفى از قرآن و حديث را در تاريخ اسلام شكل مى‏دهد، به ملاصدرا هم ختم نمى‏شود. با ارزش‏ترين تفسير قرآن، الميزان، كه در خلال دهه‏هاى گذشته نگاشته شده است، از آنِ علامّه طباطبايى، احياگر تعليم فلسفه در قم پس از جنگ جهانى دوم و يكى از فيلسوفان مهم اين سده است كه به تدريج آوازه آثار فلسفى‏اش به خارج از جهان اسلام نيز راه مى‏يابد.
مضامين قرآنى خاصى در سراسر تاريخ درازناى فلسفه اسلامى به ويژه در طى دوره متأخر كه اين فلسفه به حكمت الهى تمام عيار به معناى واقعى و نه به معناى انحرافى اين لغت بدل شده، بر آن سايه افكنده است. تئوسوفى دقيقا با اصطلاحِ عربى الحكمة الالهيّة (يا حكمت الهى به زبان فارسى) تطابق مى‏كند. البته نخستين و مهم‏ترين اصل، وحدانيت ذات الهى و حقيقت ابدى يا توحيد است كه جوهره اسلام را به خود اختصاص داده است. همه فيلسوفان اسلامى موحد يا معتقدان به توحيد بودند و اعتبار فلسفه را در پرتو آن معنى مى‏كردند. آنان در حالى كه به اَشكال بعدى فلسفه يونان و روم كه شكاك يا لاادرى‏گرايانه بود، كاملاً بى‏توجّه بوده‏اند، فيثاغورث و افلاطون را كه وحدانيت ذات الهى را تأييد كرده‏اند، موحد مى‏دانند.
چگونگى تفسير فيلسوفان اسلامى از نظريه وحدانيت بارى تعالى در بطن فلسفه اسلامى نهفته است. ميان توصيف قرآنى از وحدانيت و آنچه مسلمانان از منابع يونانى فرا گرفته‏اند، همواره اختلاف وجود داشت؛ اختلافى كه توسط فيلسوفان متأخرى چون سهروردى و ملاصدرا به تلفيقى از بالاترين نظم عقلانى بدل شد(16). امّا در تمامى تعاملات و برخوردها با اين موضوع در طى سده سيزده يا حتّى پس از آن، از كندى تا ملاّ على زنوزى، و حاج ملاّ هادى سبزوارى نظريه قرآن در باره وحدانيت، كه از ديدگاه اسلام بسيار مبنايى است، حاكم بوده و به يك معنى، دستورالعمل فيلسوفان اسلامى را مشخص كرده است.
مكمّل نظريه قرآن در باره وحدانيت بارى تعالى اين تأييد آشكار در قرآن است كه خداوند وجود مى‏بخشد و اين عملى است كه هر آنچه را كه موجود است، به فعليت مى‏رساند. اين مفهوم در آيه «و اِنَّما اِذا اَرادَ شَيئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»(36/81) آمده است.
دغدغه فيلسوفان اسلامى نسبت به علم الوجود همان‏گونه كه با اصطلاحات فلسفه اسلامى در اين زمينه مرتبط است به طور مستقيم با نظريه قرآن ارتباط دارد؛ جايى كه از وجود چيزى بيش از فعل يا عمل وجود (esto)فهميده مى‏شود تا اسم يا حالت وجود (esse). اگر ابن سينا نخست و پيش از همه «فيلسوف وجودى» ناميده مى‏شود(17) و اينكه او علم الوجود را، كه بر بخش عظيمى از فلسفه سده‏هاى ميانه سايه افكند توسعه داده است، به اين دليل نيست كه او صرفا نظرات ارسطو را به عربى و فارسى خوانده بود، بلكه ناشى از تفكر او در نظريه قرآنى در باره احديت در فعلِ وجود است. در نتيجه تفكر درقرآن در پيوند با انديشه يونانى بود كه فيلسوفان اسلامى نظريه وجود محض را، كه در رأس سلسلة الوجود و منفصل از آن است، رواج دادند، در حالى كه فيلسوفان ديگرى از جمله شمارى از فيلسوفان اسماعيليه خدا را فراتر از وجود تلقى مى‏كردند و فعل او را، كُن قرآنى، كه اصل علم هستى تلقى مى‏شود، با وجود يكسان مى‏دانستند.
همچنين اين نظريه قرآن درباره خلق عالم توسط خدا و خلقِ پس از نيستى (با تمام مدارج مختلفى كه معناى نيستى در خود دارد)(18) است كه فيلسوفان اسلامى را به اين سمت و سو سوق داد كه به دقت ميان خدا به مثابه وجود محض و وجود عالَم تمايز قايل شوند و هستى‏شناسى ارسطويى، كلّ منسجم(19)، را ابطال كنند. در اسلام و مطابق با تمايز مشهور ابن‏سينا، عالم هميشه ممكن الوجود است، در حالى كه خداوند واجب الوجود مى‏باشد(20). هيچ يك از فيلسوفان اسلامى تاكنون ميان وجودِ مخلوقات و وجود خدا حدوث وجودى فرض نكرده‏اند و اين تحول بنيادى در فهم هستى‏شناسى ارسطويى در نظريه اسلام در باره خدا و وجود، همان‏گونه كه در قرآن و حديث آمده است(21)، ريشه دارد. علاوه بر اين، اين تأثير نه تنها براى آنانى كه نظريه وجودِ پس از فنا را به معناى معمول كلامى خود وارد كردند مبهم است، بلكه براى افرادى همانند فارابى و ابن سينا، كه معتقد به نظريه فيض وجود بودند، مبهم است و اين تأثير براى آنانى كه تفاوت بنيادين وجود جهان و وجود خدا را نفى مى‏كنند، ابهام دارد.
تصور كليت مسئله «حدوث» و «قِدَمِ» جهان، كه ذهن انديشمندان اسلامى را در دوازده سده اخير به خود مشغول داشته و با مسئله امكان حدوث زمانى جهانى در مقايسه با ذات الهى مرتبط است، بدون بهره‏گيرى از تعاليم قرآن و حديث ممكن نيست. البته نمى‏توان انكار كرد كه پيش از ظهور اسلام، متكلمان و فيلسوفان مسيحى همانند جان فيلوپونوس (John Philoponus) در اين باره مطلب نوشته‏اند و مسلمانان هم از برخى از اين نوشته‏ها آگاه بوده‏اند (به ويژه رساله فيلوپونوس عليه نظريه قِدَم جهان)، امّا اگر تعاليمِ قرآنى در مورد خلقت نمى‏بود، به هر صورت ممكن بود كه چنين نوشته‏هايى مسيحى نقش متفاوتى در انديشه اسلامى ايفا كند. مسلمانان دقيقا به دليل توجّهشان به مسئله حدوث و قِدَم به استدلالهاى فيلوپونوس علاقه‏مند بودند.
مسئله حدوث و قِدَم از اختلاف ميان تعاليم قرآن و حديث از يك سو، و مفهوم يونانى رابطه حدوثى ميان جهان و منشأ الهى از سوى ديگر سرچشمه مى‏گرفت.
يكى ديگر از مسائل مهم در نظر فيلسوفان اسلامى از كندى تا ملاصدرا و فيلسوفان پس از آنها، مسئله علم خداوند به جهان است. فيلسوفان برجسته اسلامى همانند فارابى، ابن سينا، سهروردى، ابن رشد و ملاصدرا ديدگاههاى مختلفى در اين موضوع مطرح كرده‏اند، در حالى كه متكلمان ديدگاههاى ايشان را در اين خصوص، مانند نظراتشان در مسئله حدوث و قِدَم و به ويژه در مورد مسئله علم خداوند به اشياء را دائما مورد نقد و بررسى قرار داده‏اند(22). بنابراين، چنين مسئله‏اى به طور مستقيم از تأكيدات قرآن بر علم خداوند به كليه اشياء به فلسفه اسلامى وارد شد و اين تأكيد در آيات بى‏شمار به سان «... وَ ما يَعزُبُ عنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِى الأَرْضِ وَ لا فِى السَّماءِ وَ لا اصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا اكْبَرَ إلاّ فِى كِتابٍ مُبينٍ»(10/61) آمده است. دقيقا همين تأكيد اسلام بر علم مطلق الهى بود كه مسئله علم خداوند به جهان را در كانون توجّه فيلسوفان اسلامى قرار داد و سبب شد كه فلسفه اسلامى مانند فلسفه يهودى و مسيحى آراى فلسفى مفصّلى را رواج دهد كه از چشم‏انداز فلسفىِ ميراث يونانى ـ اسكندرانى كاملاً پنهان بود. در اين بافت، آموزه اسلامىِ «علم لدنى» هم براى فلسفه و هم براى عرفان نظرى (معرفت) حايز اهميت است.
اين مسئله دقيقا با اهميتِ فلسفى وحى پيوند دارد. فيلسوفان اسلامى متقدم به سان ابن سينا در صدد بودند كه نظريه‏اى را رواج دهند كه تا حدى و نه منحصرا بر آراى يونانى در مورد عقل و قواى نفسانى استوار باشد(23).
فيلسوفان اسلامى بعدى توجّه خود را به اين مسئله استمرار دادند و درصدد برآمدند كه در قالبى فلسفى، امكان نزول حقيقت و دسترسى به آن از طريق علمِ مبتنى بر يقين را، كه از منابعى غير از حواس، خرد و حتى عقل باطنى حاصل مى‏شود، توضيح دهند. در هر صورت، آنها به شباهت ميان عقل باطنى و تجلّى عينى عقل كلى يا كلمة اللّه‏ كه وحى باشد، اشاره كرده‏اند. فيلسوفان اسلامى متأخر همانند ملاصدرا در حالى كه از مفاهيمى با منشأ يونانى بهره مى‏برده‏اند، بر مفاهيم قرآن و حديث در اين مسئله كاملاً تكيه داشته‏اند.
در زمينه جهان‏شناسى نيز مى‏توان حضور مداوم مضامين قرآنى و احاديث چندى را يافت. براى درك اهميت و نقش قرآن و حديث در شكل‏دهى به جهان‏شناسى مورد بحث در سنت فلسفى اسلامى كافى است به شروح «آية النور» و «آية الكرسى» و نمادها و تماثيل واضح قرآنى همانند عرش يا كرسى، به آيه نورُ السَّمواتِ وَ الاَرضِ، مشكاة و بسيارى ديگر از واژگان قرآنى توجّه كرد(24). البته اهميت جهان‏شناختى معراج پيامبر را كه ابتدا ابن سينا و سپس بسيارى از فيلسوفان اسلامى به طور مستقيم به آن پرداخته‏اند، نبايد از ياد برد. اين رويداد مهم در زندگانى پيامبر، با معانى مختلفى كه دارد، نه تنها براى صوفيان از اهميت زيادى برخوردار بود، كه توجّه فيلسوفان بى‏شمارى را نسبت به توصيف آن واقعه در آياتى از قرآن و حديث به خود جلب كرد. برخى فيلسوفان هم به ديگر رويدادهاى زندگانى پيامبر، كه اهميت جهان‏شناختى داشت، توجّه كردند؛ مانند «شقّ القمر» كه فيلسوف سده نهم ايران، ابن تركه اصفهانى، در باره آن رساله جداگانه‏اى نگاشت(25).
در هيچ يك از شاخه‏هاى فلسفه اسلامى، تأثير قرآن و حديث واضح‏تر از معادشناسى نيست؛ همان مفهومى كه از منظر جهان‏بينى ابراهيم، با جهان فلسفى دوران باستان بيگانه بود. مفاهيمى از قبيل اراده خداوند در پايان دادن تاريخ، معاد جسمانى، مسائل مختلف معاد شناختى، يوم‏الحساب و جهان پس از مرگ، چه با رويكرد اسلامى و چه مسيحى، با فلسفه باستان بيگانه است. اين در حالى است كه اين مفاهيم آشكارا در قرآن و حديث و همچنين انجيل و ديگر منابع دينى يهود و مسيحيت وجود دارد.
فيلسوفان اسلامى در فرايند تفلسف از اين آراى مهم كاملاً آگاه بوده‏اند، امّا فيلسوفان متقدّم نتوانسته‏اند ادله‏اى فلسفى بر آموزه‏هاى اسلامى اقامه كنند؛ آموزه‏هايى كه بسيارى از افراد آنها را بر مبناى ايمان پذيرفته‏اند و نتوانسته‏اند آنها را در بافت فلسفه مشائى قرار دهند. چنين حالتى را در مورد ابن سينا مى‏بينيم. او در چندين اثر خود از جمله شفا اعتراف مى‏كند كه نمى‏تواند معاد جسمانى را اثبات كند، امّا با ايمان خود آن را مى‏پذيرد. در واقع، اين مسئله در كنار پذيرش قِدَم از سوى ابن سينا نظر او مبنى بر ناتوانى فيلسوفان در اثبات علم خداوند به اشياء بود كه غزالى با تمسك به آنها ابن سينا را به چالش كشاند و او را به كفر متهم كرد. چندين سده بعد، ملاصدرا حقيقت معاد جسمانى را با اصول حكمت متعاليه اثبات و ابن سينا و غزالى را به عدم صلاحيت در پرداختن به اين موضوع متهم كرد(26). اسفار ملاصدرا اثر فلسفى جامعى است كه در آن معاد و تمام ابعاد آن بررسى شده است.
براى دريافتن اين نكته كه نويسنده كاملاً بر قرآن و حديث متكى بوده است، كافى است كه اين اثر يا ديگر رسائل وى را در اين موضوع همانند المبدأ و المعاد يا الحكمة العرشية بررسى كنيم. در حقيقت، دستاورد او در ارائه معناى فلسفى از معاد، اساسا تأويلى از منابع دينى و اسلامى و در رأس آنها قرآن و حديث است. اين واقعيت تنها در مورد ملا صدرا صادق نيست. همچنين مى‏توان پيوند فلسفه و وحى را در آثار ملا محسن فيض كاشانى، شاه ولى اللّه‏ دهلوى، ملاّ عبد اللّه‏ زنوزى، حاج ملاّ هادى سبزوارى و بسيارى از فيلسوفان متأخرى كه در ابعاد مختلف معاد مطلب نوشته‏اند، مشاهده كرد. در خصوص مسئله معاد، در دوره‏هاى بعد به قرآن و حديث توجّه بيشترى مبذول شد و اين تأثير در دو اثرِ جامعِ ابن سينا و در رسائل مجزاى او (مانند المبدأ و المعاد)، كه به طور مستقيم در اين موضوع نگاشته است، كاملاً مشهود است. شايان ذكر است كه او در اين خصوص يكى از رسائل بسيار معروف خود را با نظر داشت اصطلاح اسلامى يوم الحساب، الرسالة الاضحوية نامگذارى كرد.
با تأمل در تاريخ فلسفه اسلامى در پيوند آن با وحى اسلامى، مى‏توان حركتى در جهت هر چه نزديك‏تر شدن پيوند فلسفه با قرآن و حديث ديد، چنان كه فلسفه به «الحكمة الالهية» تبديل شد. اگر چه فارابى و ابن سينا بسيارى از موضوعات خود را از منابع قرآنى اخذ كرده‏اند، به ندرت در آثار فلسفى خود از قرآن به طور مستقيم ياد كرده‏اند. وقتى به آثار سهروردى، فيلسوف سده ششم هجرى قمرى نگاه مى‏كنيم، نقل قولهايى از قرآن و حديث در آثار فلسفى محضش مى‏بينيم. چهار سده بعد، فيلسوفان عصر صفوى آثار فلسفى خود را در قالب شروحى بر متن قرآن با برخى احاديث مى‏نگاشتند. اين جريان در سده‏هاى بعدى نه تنها در ايران، بلكه در هند و قلمرو عثمانى (اعم از عراق) ادامه يافت.
در مورد ايران هنگامى كه فلسفه از سده هفتم به بعد با عالم عقلانى شيعه ادغام شد، اقوال ائمه عليهم‏السلام نقش هر چه مهم‏ترى ايفا كردند و مكملى براى احاديث نبوى شدند. اين سخن به ويژه در مورد سخنان امام محمّد باقر، امام جعفر صادق و امام موسى كاظم عليهم‏السلام صادق است. سخنان ايشان موضوع بسيارى از مسائلِ مورد بحثِ فيلسوفان اسلامى متأخر است(27). براى آگاهى از اهميت فلسفى بسيارى از سخنان ائمه و نقش آنها در تفكرات و تأملات فلسفى بعدى كافى است اثر جاودان امّا ناتمام ملاصدرا با عنوان شرح اصول كافى بررسى شود.
قرآن و حديث به موازات اقوال ائمه، كه به يك معنى در جهان تشيع شرح و بسط حديث است، در سده‏هاى متمادى چارچوب و اساس فلسفه اسلامى را شكل داده است و جو عقلانى ـ اجتماعى‏اى را پديد آورده كه فيلسوفان اسلامى در آن تفلسف كرده‏اند. علاوه بر اين، قرآن و حديث معرفت حقيقى، ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف نهايى آن، تاريخ انديشه فيلسوفان اسلامى و تأثيرپذيرى ايشان از قرآن و حديث را به تصوير كشيده‏اند. قرآن و حديث زبان مفاهمه را، كه فيلسوفان اسلامى و ديگر اعضاى جامعه اسلامى در آن شريك‏اند، تدارك ديده‏اند(28). البته بدون وحى اسلامى (قرآن) تمدن اسلامى هم نبود، امّا مهم است كه بدانيم فلسفه اسلامى هم نبود. آن‏گونه كه بسيارى از دانشمندان عربى و برخى از پيروان مسلمان آنها ادعا كرده‏اند، مشى فلسفى در جهان اسلام صرفا تكرار طوطى‏وار فلسفه يونانى ـ اسكندرانى به زبان عربى نيست، بلكه فلسفه‏اى است كه با قرآن و حديث رشد كرده است. به عكس، فلسفه اسلامى واقعا اسلامى است؛ زيرا در جهانى شكوفا شد كه خطوط اصلى آن با وحى قرآنى مشخص مى‏شود.
همان‏گونه كه در آغاز اين نوشتار آمد، فلسفه اسلامى اصولاً «فلسفه نبوى» و مبتنى بر تأويل ثمره وحى، كتاب مقدس است كه به طور انفكاك ناپذيرى با عقل مربوط به جهان صغير مرتبط است و به تنهايى مى‏تواند استعدادهاى بالقوه عقل را در ما به فعليت برساند. فلسفه اسلامى با برداشت سنتى آن، كشف معناى باطنى كتاب مقدس و وسيله‏اى براى رسيدن به حقيقت باطنى قرآن است. فلسفه اسلامى به احدِ واحد يا وجود محض، وجود جهان و كليه مراتب جهان مى‏پردازد. فلسفه اسلامى به انسان و كمال او و عوالم و بازگشت نهايى همه اشياء به سوى خدا مى‏پردازد. اين تفسير از وجود چيزى نيست مگر رسوخ به معناى باطنى قرآن، كه همان وجود است. قرآن كتابى است كه تأمل در آن كليد فهم مراتب عينى و ذهنى وجود است كه سالهاست مد نظر فيلسوف اسلامى بوده است.
بررسى عميق‏تر فلسفه اسلامى در تاريخ هزار و دويست ساله آن، نقش قرآن و حديث را در شكل‏دهى، تفصيل و دشواريهاى اين سنت فلسفى مهم آشكار مى‏كند. به همان طريق كه كليه فيلسوفان اسلامى از كندى و پس از او، قرآن و حديث را مى‏شناختند و با آن زندگى مى‏كردند، فلسفه اسلامى در طى چندين سده پيوند باطنى خود را با منابع وحيانى اسلام نشان داده است؛ پيوندى كه با گذشت سده‏هاى متمادى حتّى آشكارتر شده است؛ زيرا فلسفه اسلامى اساسا تأويل فلسفى متن مقدس با بهره‏گيرى از ميراث غنى فلسفى دوران باستان است. به اين دليل كه فلسفه اسلامى بى‏آنكه حالتى گذرا و بيگانه در تاريخ انديشه اسلامى باشد، با گذشت سده‏هاى متمادى هنوز به حيات خود ادامه داده و تا به امروز يكى از چشم‏اندازهاى مهم عقلانى در تمدن اسلامى را ـ همانند ديگر موارد اسلامى ـ با ريشه‏هاى عميق در قرآن و حديث به خود اختصاص داده است.